Patryk Szaj - Ludzie i inne zwierzęta w epoce antropocenu - transkrypcja

kiedy ludzkość dojrzeje
do takiej miłości
aby powiedzieć
siostro moja świnio
Tadeusz Różewicz, Świniobice

W poprzednim wystąpieniu kilkukrotnie powtórzyłem tezę, że antropocen stanowi dla nas wyzwanie hermeneutyczne. Nie chciałbym epatować tym słowem, ale muszę do niego powrócić, aby udowodnić, że wyzwanie hermeneutyczne – wyzwanie dla rozumienia – jest także, a może przede wszystkim, wyzwaniem etycznym. W tym celu zwracam się w stronę jednego z klasyków filozofii hermeneutycznej, Hansa-Georga Gadamera, który stwierdzał, iż „właściwe” rozumienie nie może się obyć bez dokładnego rozpoznania własnego „momentu dziejowego”, to znaczy: czasu i miejsca, w jakim się ono odbywa. Zadaniem rozumienia jest zawsze – po pierwsze – diagnoza dotycząca usytuowania, kontekstu kulturowego i historycznego, ciężaru dziedzictwa i wyzwań przyszłości, oraz – po drugie – odpowiedź na tak zdiagnozowany stan rzeczy (Gadamer 2017). Myślę, że całkiem dobrze oddaje to angielski czasownik understand, który – etymologicznie – oznacza „stać pośród / stać w środku czegoś”, czyli być radykalnie zaangażowanym w sytuację.
Stąd bierze się moja teza: poważne potraktowanie rzeczywistości czy też „momentu dziejowego” antropocenu zmusza do zasadniczej zmiany naszych paradygmatów poznawczych, politycznych, ekonomicznych, a także etycznych. W odniesieniu do ostatniego z nich powiedziałbym, że antropocen stanowi – albo powinien stanowić – wybudzenie z moralnej drzemki.
Gdy mówię o czasach antropocenu jako o momencie dziejowym, mam na myśli oczywiście realia katastrofy klimatycznej, która była tematem mojego poprzedniego wystąpienia. Wszystkie znaki na niebie (koncentracja gazów cieplarnianych), ziemi (zagarnianie lądów przez monokulturowe uprawy) i wodzie (zakwaszenie oceanów, plamy śmieci, martwe strefy) wskazują, że działalność człowieka (zwłaszcza człowieka zachodniego) doprowadziła nas – ludzi i nie-ludzi – na skraj zagłady.
Jest jednak inny, bardziej optymistyczny aspekt tej diagnozy. Czasy, w jakich żyjemy, to koniec (pewnego) świata także ze względu na odkrycia naukowe, które ujawniają całkowitą anachroniczność paradygmatu kartezjańskiego, czyli – najogólniej rzecz ujmując – przekonania o wyjątkowym miejscu człowieka w obrębie sieci życia. Jeśli zaś ktoś nie lubi tak pompatycznych określeń, to można też mówić, jak amerykański ekologii Carl Safina, o „błędzie protagorasowskim” (Safina 2018: 388), polegającym na uznawaniu człowieka za miarę wszechrzeczy.
Abstrahując nawet od faktu, że już w 1789 roku, po stu pięćdziesięciu latach dominacji bezdusznego kartezjanizmu, Jeremy Bentham stwierdzał, że „Należy pytać nie o to, czy zwierzęta mogą rozumować ani czy mogą mówić, lecz czy mogą cierpieć” (1958: 419-420), to etolodzy – Konrad Lorenz, David Griffin, Jane Goodall, Marc Bekoff, Frans de Waal (by wymienić tylko tych, którym udało się przebić grube mury akademii) – zrobili naprawdę wystarczająco, byśmy nie mieli żadnych wątpliwości co do umiejętności poznawczych czy świadomości zwierząt pozaludzkich. Niech za symboliczne podsumowanie prowadzonych w obrębie etologii badań posłuży uchwalona w 2012 roku tak zwana deklaracja z Cambridge o świadomości zwierząt pozaludzkich. Jeśli mogę sobie pozwolić na argument z autorytetu, to myślę, że warto zaznaczyć, że dokument został podpisany przez światowej sławy neurologów w obecności Stephena Hawkinga, a stwierdza on:

Konwergentne dowody wskazują, że zwierzęta inne niż ludzie mają neuroanatomiczne, neurochemiczne i neurofizjologiczne podłoża stanów świadomości łącznie z możliwością podejmowania świadomych zachowań. W konsekwencji, waga dowodów wskazuje, że ludzie nie są unikalni pod względem posiadania ośrodków neurologicznych, które budują świadomość. Zwierzęta inne niż ludzie, w tym ssaki i ptaki, a także wiele innych stworzeń, np. ośmiornice, także posiadają odpowiednie podłoża neurologiczne (Low i in. 2012).

Na sprawę tę można też spojrzeć z perspektywy intencjonalności, czyli pytania, czy zwierzęta nie-ludzkie wykazują aktywny stosunek do jakichkolwiek innych przedmiotów i podmiotów. Z tej perspektywy powiedziałbym co najmniej tyle, że prawie na pewno wszystkie istoty żywe wkroczyły na pierwszy stopień intencjonalności, to znaczy, że potrafią działać ze względu na cel (trudno jedynie stwierdzić, czy intencjonalna jest sprawczość bakterii). Większość zwierząt pozaludzkich posiada intencjonalność drugiego stopnia, co znaczy, że wykazują one nie tylko stany mentalne, ale i metarefleksję na temat tych stanów, a co za tym idzie, myślą nie tylko o własnych myślach, ale i o myślach innych osobników, dostosowując do nich swe zachowanie. A to już poziom samoświadomości. Psy oszukujące swych opiekunów, żuk Atemeles pubicollis odurzający mrówki narkotykiem ze swego odwłoku, a następnie żerujący na ich koloniach, czy znane wszem i wobec pasożytnictwo społeczne kukułek – to naoczne przykłady intencjonalności drugiego stopnia.
Nie razie nie udało się udowodnić, by jakiekolwiek zwierzę pozaludzkie wkroczyło na trzeci stopień intencjonalności, oznaczający wyjście poza myślenie o cudzych myślach i budowanie bardziej skomplikowanych relacji (myślę, że chciałbyś, żebym myślał, że coś myślę), niemniej jednak to, co etologia już wie, nakazuje włożyć między antropocentryczne bajki przekonania o nieposiadaniu przez zwierzęta pozaludzkie rozumu, świadomości, intencjonalności, a także języka czy, ostrożniej, innych systemów komunikacyjnych.
Ta ostatnia kwestia, czyli pozaludzkie systemy komunikacyjne, jest przedmiotem zainteresowania dziedziny nauki nazywanej biosemiotyką, w której dzieją się naprawdę ciekawe rzeczy. Mówiąc najprościej, rzutuje ona semiotykę, czyli naukę o znakach, ich wytwarzaniu i interpretowaniu, na wymiar biologiczny, udowadniając, że życie wszystkich aktorów tego świata – już na poziomie komórkowym – opiera się na semiozie i jej deszyfracji, czyli po prostu na nieustannej wymianie komunikatów. Jedna z najważniejszych przedstawicielek biosemiotyki Wendy Wheeler mówi, że „biosfera jest także semiosferą” (2011: 272), a oznacza to, że wszelka ludzka wytwórczość stanowi jedynie element szerszej wytwórczości całego żywego świata i jest jej pochodną. Biolog i filozof Jesper Hoffmeyer dowodzi na przykład, że

Tym, co nadaje kierunek aktywności życiowej, jest czynne działanie błon [komórkowych] oraz znajdujących się na ich powierzchni białek, nie pasywne i nieożywione DNA. Innymi słowy, to właśnie w działaniu semiotycznym błon komórkowych powinniśmy upatrywać czegoś, co można by nazwać sprawczością życia, jego wrodzonym ukierunkowaniem-na-przyszłość, projektem przetrwania.

It is the active functioning of these [cellular] membranes as well as the membrane-connected proteins that direct life’s activity, not the passive and inanimate DNA. It is, in other words, in the semiotic functioning of the cellular membranes that we shall seek what can be called life’s agency, its inherent future-directedness, its survival project (2008: 32).

I między innymi z tej świadomości, że procesy poznawcze oraz sprawczość cechują całe życie biologiczne (rozwijanej też oczywiście przez posthumanistów w rodzaju Cary’ego Wolfa), biorą się niektóre wątpliwości co do terminu „antropocen”. Z jednej strony dyskurs antropocenu skłania do bliższego i poważniejszego przyjrzenia się wszystkiemu, co dzieje się w obrębie szeroko pojętej humanistyki środowiskowej (Ewa Bińczyk [2018] pisze w tym kontekście o ekologizowaniu humanistyki oraz o latourowskiej polityce natury jako remediach na katastrofę klimatyczną), ale też z drugiej strony istnieje spore ryzyko, że mówienie o antropocenie utwierdzi antropocentryczne przekonanie o ludzkiej wyjątkowości, związanej z niesamowitą sprawczością gatunku Homo sapiens. O tym ryzyku pisała np. Eileen Crist, według której

Dyskurs antropocenu maluje prometejski autoportret człowieka: genialnego, choć niesfornego gatunku, wyróżniającego się na tle zaledwie-żyjącego życia, rosnącego w siłę do tego stopnia, by zasłużyć sobie na odrębne imię (anthropos oznacza „człowieka” i zawsze implikuje „nie-zwierzęcość”), którego niepowstrzymana i pod wieloma względami chwalebna historia […] poskutkowała wywindowaniem antropopresji do poziomu potężnych sił natury.

The Anthropocene discourse delivers a Promethean self-portrait: an ingenious if unruly species, distinguishing itself from the background of merely-living life, rising so as to earn itself a separate name (anthropos meaning “man,” and always implying “not-animal”), and whose unstoppable and in many ways glorious history […] has yielded [a human impact] on a par with Nature’s own tremendous forces (2016: 16-17).

Innymi słowy w dyskursie antropocenu zbyt często idzie o to, aby wypracować warunki „bezpiecznej przestrzeni operacyjnej” dla ludzkich działań (jak to określili Johan Rockström, Will Steffen i ich współpracownicy w opublikowanym w czasopiśmie „Nature” artykule A safe operating space for humanity (2009), a zbyt rzadko o pochylenie się nad losem aktorów nie-ludzkich, którzy nijak nie przyczynili się do katastrofy klimatycznej, a są jej milczącymi (albo raczej: pozbawionymi głosu) ofiarami.
„Dobry” dyskurs antropocenu musi więc moim zdaniem całkowicie zmienić postrzeganie relacji pomiędzy ludźmi a aktorami nie-ludzkimi (zwierzętami, roślinami i Ziemią jako taką). Jak sądzę, może tego dokonać na dwa sposoby. Pierwszy wiązałby się z głębokim przemyśleniem tradycji humanizmu i wyciągnięciem z niej radykalnych konsekwencji. W tę stronę zmierza np. Clive Hamilton. Australijski filozof stwierdza, że „przyszłość całej planety, w tym wielu form życia, zależy obecnie od decyzji [jednej] świadomej siły” (2017): gatunku ludzkiego, i dość trzeźwo zauważa, że jest już za późno na zastępowanie antropocentryzmu wizjami biocentrycznymi czy posthumanistycznymi. Zamiast tego proponuje „nowy antropocentryzm”, który miałby wynikać z rzeczywistego i głębokiego przemyślenia konsekwencji ludzkiej sprawczości:

[nowy antropocentryzm] przyjmuje do wiadomości fakt, że ludzie są dziś aktorami potężniejszymi niż kiedykolwiek, ale jednocześnie potwierdza naszą fundamentalną zależność od sił zamieszkiwanego przez nas świata naturalnego […]. Tym, co definiuje nas jako istoty moralne, jest w pierwszej kolejności nasza niezbywalna odpowiedzialność za Ziemię, a dopiero później nasza troska o własny dobrobyt, nasze cnoty i obowiązki względem siebie nawzajem. Stąd też, wbrew wszelkiej etyce począwszy od Kanta, moralność nie mieści się w sferze wolności, jest raczej zakorzeniona w sferze konieczności, ponieważ obowiązek troski o Ziemię musi poprzedzać wszystkie inne. Przynależy on tylko nam. Patrzymy przez nieprzekraczalną przepaść, która oddziela nas od innych istot; jest to przepaść odpowiedzialności. Ciąży ona na nas, nie na nich.

[new anthropocentrism] acknowledges that humans are agents more powerful than ever, yet confirms our ultimate inseparability from the forces of the natural world we inhabit. […]. Before our own welfare, our virtues, and our duties to one another, our inescapable responsibility for the Earth defines us as moral beings. And so, against all ethics from Kant onwards, morality is not to be found in the realm of freedom but is rooted in the realm of necessity because our duty to care for the Earth must precede all others. It belongs to us alone. We look across the unbridgeable gulf that separates us from all other beings; it is the gulf of responsibility. We have it; they don’t (Hamilton 2017).

To bardzo urzekająca wizja, jednak wydaje mi się, że aby rzeczywiście była ona realizowalna, konieczne jest uzupełnienie jej o drugi ze wspomnianych przeze mnie sposobów przezwyciężenia konceptualnych ograniczeń antropocentryzmu, czyli właśnie o niedoceniane przez Hamiltona tendencje postantropocentryczne. Żadna z nich nie przeczy, że człowiek pojęty jako gatunek stał się siłą geologiczną, jednak nie zapominają one o sprawczości nie-ludzi oraz o ścisłym spleceniu ze sobą życia wszystkich aktorów tego świata. I tak np. Bruno Latour rozwija „teorię aktora-sieci” (2009), Timothy Morton mówi w tym kontekście o „splątaniu” (2013), Jason W. Moore o „sieci życia”, w jakiej wszyscy się poruszamy (2015), Julia Fiedorczuk i Gerardo Baltrán o ekopoetyce, czyli praktyce zamieszkiwania i (współ)wytwarzania Ziemi (2020). Biolożka i filozofka Donna Haraway proponuje natomiast koncepcję „wspólnoty sympoietycznej” (2016), czyli wspólnoty współwytwarzanej przez wszystkich jej – ludzkich i nie-ludzkich – członków. Tym samym Haraway z jednej strony po prostu stwierdza fakt (gdyż tak właśnie działa biosfera), a drugiej zaś stawia radykalny postulat, aby ludzie wreszcie to dostrzegli i – zgodnie z moją tezą – dostosowali do tego stanu rzeczy swe rozumienie tego, kim jesteśmy i z-kim jest jesteśmy na tym świecie.
Nie jestem oczywiście przywiązany do perspektywy hermeneutycznej i nie twierdzę, że koniecznie trzeba znać tę teorię, by dojść do wszystkich tych wniosków, jednak chciałbym też zaznaczyć, że również Hans-Georg Gadamer, utożsamiany zazwyczaj z filozofią antropocentryczną, już w 1985 roku stawiał równie radykalny jak na tamte czasy postulat:

Na przyrodę nie można już więcej patrzeć jak na przedmiot wykorzystania, musi ona we wszystkich formach jej jawienia się być doświadczana jako partner, ale to oznacza, że musi być rozumiana jako ów inny, z którym razem żyjemy. […] powinniśmy nauczyć się zatrzymania przed innym jako innym, przed przyrodą tak samo, jak przed dojrzałymi kulturami ludów i krajów, i że musimy to, co inne, […] doświadczać tak, jak doświadczamy innych spośród nas samych. Aby uczestniczyć w sobie nawzajem (Gadamer 1992: 20-23).

Gadamer jest też autorem bardzo ważnej dla mnie pracy etymologicznej: zaznaczał on bowiem, że niemiecki czasownik „rozumieć”, czyli „verstehen”, oznacza w pierwszej kolejności „stać za kimś” (ver-stehen), „reprezentować kogoś”, „mówić w czyimś imieniu”. Jeśli więc mogę podbudować swoją wcześniejszą tezę o antropocenie jako wyzwaniu dla rozumienia, to jest ono wyzwaniem także w tym sensie, że „rozumieć” antropocen oznacza m.in. „mówić w imieniu aktorów nie-ludzkich”, reprezentować ich interesy i uwzględnić ich w naszych rozważaniach moralnych i politycznych.
Niestety, ciemną stroną omawianego przeze mnie zagadnienia, czyli powiązania losu ludzi i nie-ludzi w czasach antropocenu, jest rosnąca przepaść pomiędzy refleksją moralną a nienadążającą za nią (a właściwie to nie podejmującą wysiłku podążania za nią) powszechną, zdroworozsądkową, znormalizowaną i zinstytucjonalizowaną praktyką etyczną, polityczną czy ekonomiczną.
Właśnie dlatego np. Dariusz Gzyra, autor książki Dziękuję za świńskie oczy: Jak krzywdzimy zwierzęta (2018) posługuje się pojęciem przemocy strukturalnej czy też systemowej (i, dodajmy, do bólu systematycznej), jakiej podlegają zwierzęta pozaludzkie w reżimie późnego kapitalizmu. Jest to przemoc, której w zasadzie wielu z nas nie zauważa, gdyż albo traktujemy ją jako coś oczywistego (np. wydaje nam się, że krowy powinny dawać nam mleko), albo zostaje ona przed nami ukryta (przemysłowe hodowle sytuuje się poza miastami, a mięso jest dostarczane do supermarketów w taki sposób, aby wzbudzało jak najmniej skojarzeń z tym, czym jest w rzeczywistości, czyli z ciałem martwego zwierzęcia). Rzecz jasna przemoc systemowa istniała również przed kapitalizmem i ma rozmaite kulturowe przyczyny, natomiast nie ulega wątpliwości, że kapitalizm – czy może kapitałocen jako wielki paradygmat kulturowo-ekonomiczny – doprowadził ją do piekielnych rozmiarów.
Jaskrawy przykład pracy nieludzkiej, która jest jednocześnie nieludzką pracą, to znaczy pracą wykonywaną w warunkach niewolniczych, to oczywiście praca świń, kur, krów i innych tak zwanych zwierząt hodowlanych. Powstało już naprawdę dużo książek, filmów, audycji, wykładów, sprawozdań, relacji, reportaży i innych dowodów olbrzymiego cierpienia żywych istot zamienianych w przemysłowych hodowlach w uprzedmiotowiony towar. Poza wspomnianymi już Gzyrą i Lymberym polecam na przykład Zjadanie zwierząt Jonathana Safrana Foera (2010). Jeśli jednak czyjegoś sumienia nie rusza widok krów zamkniętych w boksach, w których „nie są w stanie chodzić, obracać się, czyścić sierści, patrzeć w bok lub w sposób naturalny wchodzić w interakcje z innymi członkami stada” (ProVeg 2018), krów, które najpierw sztucznie się zapładnia, a którym następnie odbiera się ich dzieci zaraz po urodzeniu, to być może poruszy go/ją fakt, że – jak mówi Gzyra – „szowinizm gatunkowy szkodzi […] nawet szowinistom” (2018: 192).
W pierwszym wykładzie powiedziałem już, że według zeszłorocznego raportu IPCC przemysłowa produkcja mięsa i mleka odpowiada za 23% wszystkich emisji gazów cieplarnianych oraz że przemysłowe rolnictwo, w znacznej mierze nastawione na zaspokojenie potrzeb hodowli (tzw. zwierzęta hodowlane karmi się np. modyfikowanymi genetycznie monokulturowymi uprawami soi i kukurydzy), zużywa gigantyczne ilości dostępnych zasobów słodkiej wody. Globalny kapitalizm działa przy tym tak, że ignoruje potrzeby lokalnych ekosystemów, doprowadzając je do dewastacji. Soja – roślina pochodząca z Chin – jest uprawiana na skalę przemysłową w Brazylii tylko po to, by następnie przetransportować ją wiele tysięcy kilometrów właśnie do Państwa Środka i nakarmić nią hodowane w Chinach świnie sprowadzone tam ze Stanów Zjednoczonych (za: Liberti 2019). Philip Lymbery (2015) opisuje o wiele więcej przykładów szkodliwości przemysłowej hodowli: choćby zanieczyszczenie wód gruntowych obornikiem oraz używanymi w rolnictwie fosforanami, zwiększoną zapadalność na raka czy astmę na terenach wokół hodowli i zatrucie okolicznego powietrza szkodliwymi substancjami… Jeśli komuś wydaje się, że są to ofiary, które musimy ponieść, aby móc wykarmić 8 miliardów ludzi, temu polecam monumentalny Głód Martína Caparrósa (2016). Moim zdaniem nie ma najmniejszej przesady w stwierdzeniu Lymbery’ego, iż tak naprawdę „coraz liczniejsza populacja ludzka rywalizuje o żywność z rosnącą liczbą zwierząt hodowlanych” (2015: 266).
Innym aspektem tego zagadnienia – a także powodem tego, że trzecia edycja Nanofestivalu odbywa się w sieci, a nie w realu – są pandemie antropocenu. Na przełomie XX i XXI wieku około 50% produkowanych na całym świecie antybiotyków podawano zwierzętom hodowlanym. W Stanach Zjednoczonych proporcje wynosiły aż 80:20 na (wątpliwą) „korzyść” zwierząt. Zwierzęta „hodowlane” otrzymują olbrzymie dawki medykamentów nie dlatego, że trzeba je leczyć, lecz po to, aby chorobom zapobiec, a „przy okazji” pobudzić wzrost „żywego inwentarza”, odkąd ktoś kiedyś przez przypadek zaobserwował, że tak właśnie działają antybiotyki: umożliwiają uzyskanie większych osobników w krótszym czasie. Skutkiem ubocznym jest powstawanie szczepów „superbakterii” odpornych na działanie antybiotyków i wirusów posiadających na fermach przemysłowych, gdzie stłoczone są tysiące osłabionych zwierząt, idealne warunki do mutacji. Ptasia grypa, gąbczasta encefalopatia bydła (czyli tak zwana choroba szalonych krów), afrykański pomór świń czy wreszcie epidemia SARS-CoV-2 to różne schorzenia mające jedną przyczynę: kapitalistyczną agrokulturę.
Biolog Rob Wallace, autor książki o wszystko mówiącym tytule: Big Farms Make Big Flu (2016), po wybuchu pandemii COVID-19 powiedział w jednym z wywiadów:

Zwiększone występowanie wirusów jest ściśle powiązane z produkcją żywności oraz z jej dochodowością dla międzynarodowych korporacji. Każdy, kto pragnie zrozumieć, dlaczego wirusy stają się groźniejsze, musi dokładnie przyjrzeć się przemysłowemu modelowi rolnictwa, a ściślej rzecz ujmując, produkcji zwierzęcej. Obecnie niewiele rządów i niewielu naukowców jest na to gotowych. Wręcz przeciwnie. […] Celem agrobiznesu jest zmonopolizowanie rynku. Niemal cały projekt neoliberalny jest zorganizowany wokół wspierania dokonywanych przez firmy zlokalizowane w bardziej rozwiniętych, uprzemysłowionych krajach kradzieży ziem i zasobów słabszych państw. W rezultacie wiele z tych nowych patogenów, które były dotąd kontrolowane przez ewoluujące od dawna ekologie leśne, zostaje uwolnionych, zagrażając całemu światu.

The increased occurrence of viruses is closely linked to food production and the profitability of multinational corporations. Anyone who aims to understand why viruses are becoming more dangerous must investigate the industrial model of agriculture and, more specifically, livestock production. At present, few governments, and few scientists, are prepared to do so. Quite the contrary. […] Agribusiness is aiming to corner the food market. The near-entirety of the neoliberal project is organized around supporting efforts by companies based in the in the more advanced industrialised countries to steal the land and resources of weaker countries. As a result, many of those new pathogens previously held in check by long-evolved forest ecologies are being sprung free, threatening the whole world. (Wallace 2020).

Macki kapitalistycznej agrokultury sięgają oczywiście dużo dalej niż do pól uprawnych i ferm przemysłowych. Wystarczy chwilę się zastanowić, by uzmysłowić sobie, że szkodzi ona także zwierzętom pozornie wolnym od ludzkiej dominacji. Choć źródłem grypy H5N1 są fermy kurczaków, umierają na nią dzikie ptaki. Choć wylęgarnią ASF są hodowle świń, z chorobą „walczy” się, zabijając dziki – cenny element ekosystemów leśnych (stąd rozprzestrzenianie się kleszczy tracących swego „naturalnego wroga”). Karmienie krów soją to główna przyczyna wycinki lasów deszczowych – domu niezliczonej ilości stworzeń. Te same monokulturowe uprawy soi – spryskiwane pestycydami – stoją za hekatombą owadów. Odchody miliardów zwierząt hodowlanych, spływając do mórz, przekształcają bujne ekosystemy w martwe strefy.
Puentą „hipersprawczości” człowieka okazuje się tym samym szóste masowe wymieranie gatunków, czyli dramatyczna i błyskawiczna jak na standardy geologii utrata bioróżnorodności. Szacuje się, że tempo współczesnego wymierania jest około 100 razy szybsze niż tempo wymierania nieantropogenicznego. W ciągu ostatnich kilku dekad biomasa żyjących organizmów zmniejszyła się o połowę. Ponadto aż 60% biomasy zwierząt stanowią zwierzęta hodowlane, a dalsze 36% ludzie. Dzikim zwierzętom pozostaje zaledwie 4%. Biomasa samych owadów kurczy się o 2,5% raz na 10 lat. Pewne wyobrażenie na ten temat dają również słowa Yuvala Noaha Harariego z przedmowy do książki Czyste mięso Paula Shapiro: „Na świecie żyje czterdzieści tysięcy lwów i miliard udomowionych świń, pięćset tysięcy słoni i półtora miliarda krów, pięćdziesiąt milionów pingwinów i pięćdziesiąt miliardów kurcząt” (2018: 7). Global Assessment Report on Biodiversity and Ecosystem Services, który powstał w 2019 pod patronatem ONZ, szacuje, że w ciągu kilku dekad wyginie około miliona gatunków zwierząt i roślin. Ekosystemy raf koralowych o poziomie bioróżnorodności porównywalnym do lasów deszczowych najprawdopodobniej nie przetrwają do 2050 roku. Ludzkość zdecydowanie zasłużyła sobie na miano „globalnego superdrapieżnika” (Darimont i in. 2015).
Możemy być pewni, że zapaść bioróżnorodności pociągnie za sobą co najmniej zapaść ludzkich cywilizacji. Trzeba też jednak brać pod uwagę, że jednym z gatunków wymarłych w okresie antropocenu okaże się także Homo sapiens. Nie ma ucieczki od fundamentalnej wspólnoty istnienia. Dlatego np. Wiktor Kotowski mówi o czymś takim jak „współczucie dla bagna” (2019) – bez świadomości, że jesteśmy elementem wspólnoty więcej-niż-ludzkiej, że jesteśmy zależni od biosfery, a także – jak mówił Hamilton – odpowiedzialni za biosferę i wszystkie żyjące istoty, dla których jest ona domem, jakiekolwiek próby ratowania świata, jaki znamy, są nie tylko skazane na porażkę, ale i niewarte podejmowania. Ratując wszystko, co żyje, ratujemy siebie. Ratując tylko siebie, sprowadzamy zagładę na wszystko, co żyje.

Bibliografia
Bentham J., Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, przeł. B. Nawroczyński, Warszawa 1958.
Bińczyk E., Epoka człowieka. Retoryka i marazm antropocenu, Warszawa 2018.
Caparrós M., Głód, przeł. M. Szafrańska-Brandt, Kraków 2016.
Crist E., On the Poverty of Our Nomenclature, w: Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism, red. J.W. Moore, Oakland 2016.
Fiedorczuk J., Beltrán G., Ekopoetyka. Ekologiczna obrona poezji, Warszawa 2020.
Foer J.S., Zjadanie zwierząt, przeł. D. Dymińska, Warszawa 2010.
Gadamer H.-G., Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Warszawa 2017.
Gadamer H.-G., Różnorodność Europy. Dziedzictwo i przyszłość, w: Dziedzictwo Europy, przeł. A. Przyłębski, Warszawa 1992.
Gillespie K., The Cow with Ear Tag #1389, Chicago 2018.
Gzyra D., Dziękuję za świńskie oczy. Jak krzywdzimy zwierzęta, Warszawa 2018.
Hamilton C., Defiant Earth. The Fate of Humans in the Anthropocene, Crows Nest 2017.
Harari Y.N., Wstęp, w: P. Shapiro, Czyste mięso, przeł. N. Mętrak-Ruda, Warszawa 2018.
Haraway D., Staying with the Trouble. Anthropocene, Capitalocene and Chthulucene, w: Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism, red. J.W. Moore, Oakland 2016.
Hoffmeyer J., Biosemiotics: An Examination into the Signs of Life and the Life of Signs, przeł. J. Hoffmeyer, D. Favareau, Scranton 2008.
IPCC, Special Report: Climate Change and Land, https://www.ipcc.ch/srccl/, 2019.
Latour B., Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, przeł. A. Czarnacka, Warszawa 2009.
Liberti S., Władcy jedzenia. Jak przemysł spożywczy niszczy planetę, przeł. E. Nicewicz-Staszowska, Warszawa 2019.
Low Ph. i in., The Cambridge Declaration on Consciousness, http://fcmconference.org/img/CambridgeDeclarationOnConsciousness.pdf, 2012 (fragment cytowany w wystąpieniu: przeł. M. Zadrąg, http://www.blog.viva.org.pl/2012/11/07/deklaracja-z-cambridge-na-temat-swiadomosci/).
Lymbery P., Oakeshott I., Farmagedon. Rzeczywisty koszt taniego mięsa, przeł. R. Oślizło, Białystok 2015.
Moore J.W., Capitalism in the Web of Life, London 2015.
Morton T., Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World, Minneapolis, London 2013.
ProVeg International, Los krów w przemyśle mleczarskim, https://proveg.com/pl/5-pro/pro-zwierzeta/los-krow-w-przemysle-mleczarskim/, 2018.
Rockström J., Steffen W. et al., A safe operating space for humanity, „Nature” 2009, nr 461.
Romanowska K., Kotowski W., Współczucie dla bagna, https://magazyn.wp.pl/artykul/wspolczucie-dla-bagna, 2019.
Różewicz T., Świniobicie, w: Poezje, t. 3, Wrocław 2006.
Safina C., Poza słowami. Co myślą i czują zwierzęta, przeł. D. Dymińska, Warszawa 2018.
Wallace R., Big Farms Make Big Flu. Dispatches on Influenza, Agribusiness, and the Nature of Science, New York 2016.
Wallace R., Capitalist agriculture and Covid-19: A deadly combination, interview by Yaak Pabst, https://climateandcapitalism.com/2020/03/11/capitalist-agriculture-and-covid-19-a-deadly-combination, 2020.
Wheeler W., The Biosemiotic Turn: Abduction, or, the Nature of Creative Reason in Nature and Culture, w: Ecocritical Theory: New European Approaches, red. A. Goodbody, K. Rigby, Charlottesville and London 2011.
Wolfe C., What is Posthumanism?, Minneapolis 2010.