Patryk Szaj - Antropocen jako zwichnięcie czasu - transkrypcja

W poprzednich wystąpieniach przytaczałem wiele danych, statystyk i empirycznych dowodów realności wydarzającej się katastrofy klimatycznej, dziś – trochę w charakterze podsumowania – pozwolę sobie na nieco więcej refleksji spekulatywnej, czyli pofilozofuję o tym, jak antropocen – paradoksalnie czy aporetycznie – sprawia, że żyjemy w świecie, który tak naprawdę już się skończył. Spróbuję też wreszcie odnieść swe rozważania teoretyczne do kondycji poezji w czasach antropocenu.
Powtarzałem już wielokrotnie, że antropocen jest końcem pewnego świata i początkiem innego świata. Dziś chciałbym spojrzeć na ten problem od nieco innej strony i postawić tezę, iż tym, czego doświadczamy w antropocenie, jest zwichnięcie czasu. Część z was na pewno zorientowała się już, że czynię tu aluzję do Widm Marksa Jacques’a Derridy (2016), czyli książki opublikowanej w 1993 roku, w czasie, gdy triumfy święciła teza Francisa Fukuyamy o „końcu historii” i ostatecznym zwycięstwie demokracji liberalnej jako uniwersalnego projektu politycznego. W pierwszym wystąpieniu powiedziałem, że antropocen wyznacza „koniec końca historii”, czyli brutalnie weryfikuje diagnozę Fukuyamy, ale nie jest oczywiście tak, że dopiero teraz zdajemy sobie sprawę z jej nietrafności, raczej wbijamy ostatni gwóźdź do trumny, w jakiej „koniec historii” od dawna leży. I właśnie: już Derrida pisał przeciw Fukuyamie i przeciw neoliberalizmowi, a w imię wierności – jak to określał – pewnemu dziedzictwu Marksa. Mówił wówczas o „10 plagach współczesności”, na które dyskurs neoliberalizmu pozostawał ślepy, a do których należały: bezrobocie, wykluczenie bezdomnych oraz uchodźców i bezpaństwowców z uczestnictwa w życiu demokratycznej wspólnoty, wojny ekonomiczne i związane z nimi wybiórcze sankcjonowanie prawa międzynarodowego, wymykające się spod kontroli sprzeczności wolnego rynku, głód wielu ludzi jako skutek działania mechanizmów rynkowych, przemysł militarny i handel bronią, szerzenie się broni nuklearnej, tendencje nacjonalistyczne związane z fantazmatami wspólnoty narodowej, suwerenności, granic, ziemi i krwi, rosnąca siła mafii i karteli narkotykowych, a wreszcie niepokojący stan prawa międzynarodowego i jego instytucji (Derrida 2016). Nie trzeba chyba nikogo przekonywać, że nie tylko żaden z tych palących problemów nie został rozwiązany, ale należałoby dziś dopisać do nich jeszcze jedną plagę planetarną: kryzys klimatyczno-ekologiczny.
Przede wszystkim jednak Derrida postawił w Widmach Marksa „szekspirowską” tezę („szekspirowską”, gdyż pochodzi ona z Hamleta), iż „czas wypadł z ram”, „the time is out of joint”, nastąpiło roz-spojenie, roz-łączenie czasu, czas został pozbawiony trwałych i stałych łączeń (Derrida 2016: 42). Ściślej rzecz ujmując, tym co zdaniem Derridy jest „out of joint”, tym, co „zwichnięte”, są: czas jako taki, nasza współczesność jako konkretny moment w czasie oraz, w konsekwencji, świat, w jakim żyjemy. Z jednej strony chodzi tu o pewnego rodzaju schyłkowość, koniec pewnych czasów. Takie poczucie schyłkowości odnajduję np. w nowej książce Tomasza Dalasińskiego, Póki nie żyjemy. Pokrewne mu poczucie bezwyjściowości, kręcenia się w kółko, jest natomiast tematem (i formą!) tomu Rant Michała Prankego.
Z drugiej jednak strony, co szczególnie istotne, i co bezwzględnie musimy zrozumieć, by posunąć się dalej w naszych rozważaniach, nie chodzi po prostu o zwykłe „załamanie” czasu, ale o to, że czas wypadł z porządku linearnego, z równomiernego i ciągłego przebiegu zmierzającego w określonym kierunku, na przykład w stronę obiecanej przez ideologię postępu powszechnej szczęśliwości.
Kiedy zatem stwierdzam, że antropocen jest zwichnięciem czasu, że w epoce antropocenu czas stał się nietożsamy z samym sobą, chodzi mi o „zerwanie”, o jakim wspominałem w pierwszym wykładzie, albo też o „zmianę systemową” [state shift] warunków klimatycznych, o jakiej mówi nauka o systemach Ziemi. Antropocen – czy jakkolwiek chcielibyśmy nazwać naszą epokę; większość przykładów poetyckich, do jakich będę się odwoływał, skłaniałaby się raczej ku kapitałocenowi – nie przynosi po prostu eskalacji dotychczasowych problemów klimatyczno-ekologicznych, ale oznacza wejście Ziemi w stan niestabilnego, niemożliwego do uładzenia, nieprzewidywalnego, niesprzyjającego życiu (w postaci, w jakiej je znamy) klimatu. Posługując się metaforą Clive’a Hamiltona z książki Defiant Earth, można by powiedzieć, że koncepcja „matki Ziemi” promowana przez tradycyjną myśl ekologiczną stała się nieaktualna, gdyż zastąpiła ją „krnąbrna Ziemia”, przypominająca raczej przerażającego potwora niż dobrotliwą opiekunkę.
Obrazowym przykładem zwichnięcia czasu w epoce antropocenu jest los lodu grenlandzkiego. W sierpniu tego roku grupa naukowców ogłosiła na łamach „Communications Earth & Environment”, że ekosystem Grenlandii przekroczył punkt krytyczny. Oznacza to, że nawet gdybyśmy już dziś jakimś cudem wstrzymali wszystkie emisje gazów cieplarnianych (i, co gorsza, nawet gdybyśmy jakimś cudem opracowali skuteczną technologię sekwestracji gazów wyemitowanych dotychczas), lód Grenlandii nie przestanie topnieć: od 2000 roku rokrocznie ubywa go więcej, niż przybywa zasilającego go śniegu (King i in. 2020). Polskie pojęcie „punkt krytyczny” nie oddaje jednak zwichnięcia czasu tak dobrze, jak angielskie „point of no return”. To ostatnie unaocznia, że nie da się już wprowadzić korekty do przebiegu czasu i zwrócić go na właściwe tory. Innymi słowy: nie da się wcisnąć przycisku rewind, gdyż to, co istniało przed przekroczeniem „punktu krytycznego”, jest już nie do odzyskania. Czas wypadł z ram. To samo dotyczy oczywiście „granic planetarnych”, o których także wspominałem w pierwszym wykładzie: zmiana wywołana ich przekroczeniem (a przypomnę, na pewno przekroczyliśmy już 3 z 9 granic planetarnych), jest nieliniowa: jej efekt, czyli wartość wyjściowa, nie będzie wprost proporcjonalny do danych wejściowych.
Nie brzmi to zbyt przyjemnie, ale chciałbym z całą mocą zaznaczyć, że mówiąc o zwichnięciu czasu, zwracam się radykalnie przeciw myśleniu apokaliptycznemu. Zwichnięcie czasu oznacza, że nie zmierza on do teleologicznego czy eschatologicznego spełnienia. Jak już przekonywałem, koniec pewnego świata nie jest końcem świata w ogóle, apokalipsa – czyli spełnienie dziejów – nie nastąpi. Powrócę jeszcze do tego wątku, a na razie chciałbym wspomnieć, że tego typu świadomość odnajduję np. w poezji Michała Czai, zwłaszcza w jego ostatnim tomie rytm alg, gdzie końcowi ludzkiego świata przeciwstawione jest ponadludzkie trwanie.
To by było na tyle, jeśli chodzi o przyciężkawą refleksję spekulatywną, pora wreszcie powiedzieć nieco konkretniej, co to oznacza, że antropocen jest zwichnięciem czasu. Stawiając taką tezę, mam na myśli w pierwszej kolejności radykalne wymieszanie się długiego i krótkiego trwania, czyli mierzonej w setkach tysięcy, a nawet w milionach lat geohistorii Ziemi i momentalności czy błyskawiczności dokonującej się obecnie katastrofy klimatycznej. Tu pozwolę sobie pokrótce przypomnieć dane z poprzedniego wystąpienia dotyczące masowego wymierania, które jest dziś 100 razy szybsze niż tempo wymierania niezwiązanego z działalnością ludzką i najpewniej doprowadzi do wyginięcia miliona gatunków zwierząt i roślin na przestrzeni najbliższych dekad. Inaczej mówiąc, katastrofa wydarza się zbyt szybko, by większość organizmów zdążyła się do niej przystosować. Świadomość ta jest oczywiście obecna w znacznej części szeroko pojętej poezji ekologicznej, spośród której wyróżniłbym twórczość Julii Fiedorczuk (dla przykładu przytaczam wiersz z tomu Tlen, Płynie Wisła, płynie: „po polskiej krainie / jeśli coś w niej żyje / to niedługo zginie”), ale też ostatni tom Marcina Ostrychacza, Cielenie lodowca, gdzie znajduje się taki na przykład wiersz: Rewoewolucja („Aby uniknąć ludobójstwa / należy uzbroić się / w cierpliwość warstw / geologicznych”), wskazujący, że wymieszanie długiego i krótkiego trwania niesie ze sobą widmo dramatycznego i krwawego upadku porządku opartego na logice państw suwerennych i prawa międzynarodowego. O tym natomiast, jak „hiperobiekty” antropocenu, czy może kapitałocenu, szkodzą zwierzętom pozaludzkim, mówi w wielu wierszach Anna Adamowicz. Dla przykładu surowiec z tomu Animalia:

ocalić cię w wierszu, żółwiu
łykający plastikowy worek zamiast meduzy,
ułożyć w tych koleinach jak w kołysce, trumnie,
tylko tyle mogę zrobić, wybacz, nie przywiodę
ci ławicy chełbi trzepoczących jak serca
nie nauczę odróżniać polimeru od mezoglei,
nie zrezygnuję z jednorazowego sprzętu medycznego,
nie rozłożę Wielkiej Pacyficznej Plamy Śmierci,
nie zaoram ludzkości na wszystkich kontynentach,
bo kto wtedy ocaliłby cię w wierszu, żółwiu, bracie

Z owym wymieszaniem czasu historycznego i czas geohistorycznego wiąże się drugi aspekt zwichnięcia czasu w antropocenie, a mianowicie coś, co starożytna filozofia grecka określała za pomocą terminu kairos, oznaczającego dosłownie „odpowiedni moment”, „właściwą porę”. W znaczeniu filozoficznym kairos to zwrotny moment życiowy, punkt krytyczny, związany z koniecznością podjęcia decyzji, i to decyzji ostatecznej, rozstrzygającej, od której zależy nasz dalszy los. W odniesieniu do antropocenu oznacza to, rzecz jasna, pilność wyzwań, przed jakimi stoimy i przymus natychmiastowego działania, które miałoby w sobie potencjał odmiany dotychczasowego biegu zdarzeń. Nie trzeba chyba dodawać, że musiałyby to być działania przedsiębrane w każdym elemencie naszego urządzenia polityczno-ekonomiczno-społeczno-kulturowo-etycznego. O niezbędności takiej radykalnej i całościowej zmiany paradygmatu od lat przekonuje Szczepan Kopyt. Jego ostatni tom, na giełdach nadprodukcji pikują akcje przetrwania, już w warstwie tytułowej odwołuje się do realiów katastrofy klimatycznej i, co ważne, nie oddziela ich od realiów ekonomiczno-politycznych, jednak ja chciałbym zwrócić uwagę na wiersz z tomu kir z 2013 roku, zatytułowany uderzenie, o którym Paweł Kaczmarski pisał kiedyś jako o – notabene – przełomowym dla samego Kopyta:

(…)
poorana wyruchana spalona splamiona nierównomierną dystrybucją planeta wstrzyma wasze roje samolotów
unieruchomi czołgi pól zniszczy obozy koncentracyjne dla zwierząt i ludzi nie potrzebny nam
żaden wyimaginowany bóg chrześcijan mahometan i innych spójrzcie na rzeki
(…)
jestem tam gdzie liczby mówią o biednym południu i bogatej północy
tam gdzie opuszcza się smętne seminaria by działać
tam gdzie zabiera się głos by mówić z ludźmi nie tylko wśród nich
rozumieją mnie kamienie puszki i sarny co zwiały przed kulami
i ciemne strony planet roje planet

są z nami księżyc słońce i obroty ciał
są z nami rewolucyjna sztuka i filozofia
są z nami słowa lecz są to tylko słowa
jestem tam gdzie słowa znaczą
ale moje imię nie ma znaczenia
(…)

I jeśli poezja ta uderza w tony rewolucyjne, to wymóg rewolucyjności także jest wymogiem kairosu, wymogiem dotyczącym tu i teraz.
W istocie bowiem, jak przekonywał Derrida, zwichnięcie ma zarówno wymiar czasowy, jak i przestrzenny: dotyczy tego, co „teraz”, i tego, co „tu”. Tego, co „teraźniejsze” (łac. praesenti), i tego, co „obecne” (łac. praesentia). Istnieje jednak inny, mniej rewolucyjny, bardziej przyziemny wymiar tego zwichnięcia czasoprzestrzennego, jakim jest fakt, że każdy z nas inaczej doświadcza katastrofy klimatycznej. Choć w krajach Globalnej Północy udajemy jeszcze, że wszystko toczy się po staremu, Globalne Południe zmaga się z pustynnieniem, wyczerpaniem tak zwanych zasobów, głodem i wojnami klimatycznymi. Takim mianem – mianem wojny klimatycznej – określa się na przykład toczącą się już prawie od 10 lat wojnę domową w Syrii. Claus Leggewie i Harald Welzer w książce Koniec świata, jaki znaliśmy (2012) ujmują to następująco: podczas gdy na północy stawką są ograniczenia wysokiego standardu życia, na południu chodzi już tylko o to, żeby przeżyć. Zjawisko to domaga się reakcji moralnej w postaci sprzeciwu, jaki często odnajduję nie tylko w poezji Kopyta, ale też w wierszach Patrycji Sikory, autorki tomu instrukcja dla ludzi nie stąd, czy Jakuba Pszoniaka.
Jeszcze jednym elementem tego zwichnięcia czasoprzestrzennego jest oczywiście wspólnota losu wszystkich aktorów tego świata, o której więcej mówiłem w moim drugim wystąpieniu. Tu chciałbym jedynie podkreślić, że wspólnota ta zmusza nas do całościowego, łącznego traktowania wyzwań, jakie stoją przed nami w epoce antropocenu, czyli np. do nieoddzielania od siebie kwestii sprawiedliwości społecznej (rasowej, klasowej, genderowej, żywieniowej) od sprawiedliwości klimatycznej. Jak mówi Peter Barry:

Śledzenie i zwalczanie niesprawiedliwości o charakterze rasowym, genderowym i klasowym bez wątpienia stanowi godny pochwały cel dla krytyków i teoretyków, jednak nierozsądnie jest działać tak, jak gdyby dokonanie zmiany w tych kwestiach odsuwało także groźbę katastrofy naturalnej. Jeżeli sobie tego nie uświadomimy, zaczniemy przypominać kogoś, kto zaharowuje się na śmierć, walcząc o lepsze warunki pracy dla załogi na pokładzie Titanica, który mknie wprost na górę lodową (2017: ).

Kolejnym aspektem zwichnięcia czasu, jakiego doświadczamy, jest to, że tak naprawdę od dawna wszyscy żyliśmy w antropocenie, choć nie zdawaliśmy sobie z tego sprawy. Jeśli przyjąć za punkt początkowy antropocenu Wielkie Przyspieszenie, jakie dokonało się po II wojnie światowej, to okazuje się, że ta „nowa” epoka geologiczna wyznaczała już funkcjonowanie kilku pokoleń wstecz. Mówiąc ostrożniej, widmo antropocenu krążyło już nad nimi, choć zmaterializowało się ono w pełni dopiero teraz. Było to oczywiście widmo złowieszcze, choć chciałoby się powiedzieć za Michałem Prankem, że było to widmo „człowieszcze” (2018: 30). Derrida wiąże to dziwne zwichnięcie z czymś, co – nadal w nawiązaniu do szekspirowskiego Hamleta – nazywa „efektem wizjera” albo „efektem przyłbicy”, tłumacząc, że mamy z nim do czynienia wtedy, gdy „nie widzimy tego, kto na nas patrzy”, gdy „rzecz patrzy na nas i widzi, że my nie widzimy jej nawet wtedy, gdy się tutaj znajduje” (2016: 25).
Mówiąc prościej, choć antropocen istniał już od dawna, dało się go zdiagnozować dopiero „wstecznie”, dopiero gdy tradycyjna ekologia zajęta raczej poszczególnymi ekosystemami przekształciła się w planetarną naukę o systemach Ziemi i zaczęła dysponować coraz dokładniejszymi danymi. W odniesieniu do poezji wynika stąd coś bardzo ciekawego, choć może i prowokacyjnego. Otóż można by powiedzieć, że w pewnym sensie cała poezja pisana po 1945 roku jest poezją antropocenu, poezją tworzoną w realiach antropocenu. Takie postawienie sprawy mogłoby doprowadzić do rekonstekstualizacji (albo, jak powiedziałby Derrida, performatywnej reinterpretacji) historii literatury, i do bliższego przyjrzenia się autorkom i autorom „ekologicznym”, zdającym sprawę z ceny, jaką płacimy za modernizację, i formułującym alternatywne wizje zamieszkiwania człowieka w świecie, a traktowanym zazwyczaj jako głosy z marginesu. Myślę tu np. o Krystynie Miłobędzkiej i quasi-heideggerowskiej filozofii Gelassenheit, Tadeuszu Nowaku wiązanym zwykle z tzw. nurtem chłopskim czy Tadeuszu Różewiczu (nie jako krytyku jakiejś nieokreślonej „metafizyki”, ale bardzo konkretnej cywilizacji zachodniej).
Z tej perspektywy dałoby się też przewrotnie bronić niektórych poetów konserwatywnych czy nawet reakcyjnych. Myślę np. o Ziemi jałowej Thomasa Stearnsa Eliota. Ziemia jałowa to właśnie ziemia zindustrializowanej zachodniej nowoczesności, a nie od rzeczy byłoby chyba również zwrócić uwagę na angielski tytuł poematu: Waste Land to przecież także kraina śmieci, cywilizacja organicznie zależna od własnych odpadów.
Rzecz jasna, prowokacja polega tu na tym, że trzeba by oddzielić „poezję antropocenu” od poezji samoświadomego antropocenu, o której w książce Prognoza niepogody pisze Julia Fiedorczuk, tłumacząc, iż „[Poezja samoświadomego antropocenu] odnosi się nie tyle do warunków, w jakich żyjemy i tworzymy, ile do naszych reakcji na te warunki” (2020: 82).
A jeśli komuś wciąż mało komplikacji, to dodajmy jeszcze, że zdaniem Derridy widmo – to, co nawiedza nas w czasie, który wypadł z ram – przychodzi zarówno z przeszłości, jak i z przyszłości. To kolejny aspekt zwichnięcia, załamania chronologii, niezborności prostego porządku przyczynowo-skutkowego: „[…] coś, co wydaje się przed nami, przyszłość, z góry powraca: z przeszłości, z tego, co jest za nami” (Derrida 2016: 30). Wbrew pozorom, nie mamy tu do czynienia jedynie z atrakcyjnym retorycznie paradoksem, ale z głębokim namysłem, niezwykle adekwatnym wobec problemów antropocenu. Także tu bowiem przyszłe ocieplenie klimatu i załamanie systemów planetarnych wynikać będzie z emisji gazów cieplarnianych, która rozpoczęła się już w dalekiej przeszłości XIX wieku i do teraz trwa w najlepsze. Ponadto nadmiar emitowanych przez nas dziś gazów cieplarnianych zakłócać będzie obieg węgla w przyrodzie przez wiele tysięcy lat. Obecne stężenie CO2 w atmosferze jest najwyższe od milionów lat, a przez mniej więcej 200 lat zdążyło wzrosnąć o 40%. Z każdej tony wyemitowanego przez nas dwutlenku węgla po tysiącu lat w atmosferze pozostanie 30-50% (Nauka o klimacie 2013).
Ten sam problem mamy z wszelkiego rodzaju „hiperobiektami”, o których mówiłem w pierwszym wystąpieniu. Autor pojęcia „hiperobiekty”, Timothy Morton, zalicza do nich między innymi odpady nuklearne, gazy cieplarniane, a nawet globalne ocieplenie jako takie. Wszystkie one będą tu, na Ziemi, długo po tym, gdy my już znikniemy. Amerykański filozof posługuje się też obrazową analogią: mówi, że do hiperobiektów odnieść można napis, jaki niektórzy producenci umieszczają na wstecznych lusterkach samochodowych: „Objects in mirror are closer than they appear” (2013). Właśnie to mam na myśli, gdy mówię o załamaniu przeszłości i przyszłości. To, co emitujemy dziś, swe pełne konsekwencje ujawni dopiero w długich skalach czasowych. Konsekwencje te są jednak bliżej, niż nam się wydaje, nie tylko dlatego, że po części zaczynają nas już dotykać, ale także dlatego, że wszystko, co robimy dziś, wpłynie np. na życie naszych dzieci. Zwichnięcie czasu jest konstytutywnym wyznacznikiem antropocenu, a nie towarzyszącym mu zjawiskiem.
Wszystko to ma jednak także bardziej pozytywną stronę. Jak powiada Derrida, rozspojenie jest samą możliwością innego. Tylko w zwichnięciu rodzi się nadzieja na zmianę: „W doświadczeniu końca, w jego nadejściu, nieustępliwym, natychmiastowym, zawsze nieuchronnie eschatologicznym, w krańcowej krańcowości dnia dzisiejszego zapowiada się […] przyszłość tego, co nadchodzi” (2016: 70-71). Koniec pewnego świata jest zawsze początkiem nowego świata. Oczywiście, w międzyczasie musi nastąpić interregnum, o czym zdaje się traktować np. tom Moniki Lubińskiej, nareszcie możemy się zjadać, będący czymś pomiędzy sprawozdaniem z późnego kapitałocenu a próbą wyobrażenia świata postludzkiego.
W kontekście antropocenu można spojrzeć na tę lekcję z dwóch perspektyw: historycznej i geohistorycznej. Zacznę od tej drugiej, szerszej: po każdym wielkim wymieraniu w geohistorii Ziemi życie się odradzało, choć zawsze odradzało się w zmienionej postaci. Tak będzie i tym razem: nowy świat być może wyznaczy jakąś niszę ekologiczną człowiekowi, ale będzie to właśnie nisza, nie miejsce centralne. Przygotowanie się na ten stan rzeczy wymaga przyjęcia perspektywy radykalnie nieantropocentrycznej, „kosmicznej”, pozaludzkiej. Perspektywę taką odnajduję we wspomnianym już tomie Cielenie lodowca Marcina Ostrychacza. Swoją drogą, już jego tytuł ma w sobie coś z antropocenowego zwichnięcia: „cielenie” to przecież narodziny „dziecka” lodowca, narodziny góry lodowej czy growlera, narodziny, które zwiastują jednak koniec naszego świata.
Z węższej perspektywy historycznej powróciłbym do przekonania o antropocenie jako czasie „kairotycznym”. Wiązałby się on z koniecznością aktywnego „otwierania miejsca” dla nowego świata, dla tego, co nadchodzi. Derrida łączy to otwarcie ze swoiście rozumianą nadzieją „mesjaniczną” (właśnie „mesjaniczną”, a nie „mesjańską”, gdyż jest to nadzieja pozbawiona konkretnego, partykularnego, historycznego mesjanizmu). Kiedy więc myślę o poezji mesjanicznej, to myślę o poezji, która nie zatrzymuje się na diagnozie „czasu marnego”, ale stara się wypracować warunki możliwości „nowego”, wykonuje dogłębną pracę intelektualną, konceptualną, polityczną i wyobraźniową, by stworzyć – czy raczej otworzyć – przestrzeń dla porządku postkapitalistycznego, postantropocentrycznego i postantropocenowego. Taką poezję tworzą moim zdaniem Szczepan Kopyt, Tomasz Bąk, zwłaszcza w swym najnowszym poemacie Bailout, choć pewnie dwóm spodobałoby się im „umesjanicznienie” ich wierszy.
Jeśli więc Marian Stala (2000), pisząc o polskiej poezji po 1989 roku i czyniąc aluzję do Różewicza, przekonywał, że „coś się skończyło, nic się nie chce zacząć”, to ja powiedziałbym: coś wciąż się kończy, ale nowe już się zaczęło. Pozostając w słowniku derridiańskim, stwierdziłbym ponadto, że rolą poezji jest wobec tego „afirmacja niemożliwego”, namysł nad niemożliwym i wypracowywanie „niemożliwych języków”. Kiedy jednak mówię o „niemożliwym”, nie mam na myśli zwykłego przeciwieństwa „możliwości”, ale – to także pewnego rodzaju zwichnięcie – to, co więcej-niż-możliwe, to, co wykracza poza możliwość, poza to, co możliwe w ramach danego systemu, w granicach danego paradygmatu, w okowach danego porządku. „Niemożliwe” jest w tym ujęciu czymś, co sprzeciwia się dominującym urządzeniom społecznym. Chociaż oczywiście nie przywiązuję się specjalnie do terminologii i gotów byłbym zgodzić się np. z Dawidem Kujawą, który w tym samym kontekście mówi właśnie o „powrocie Możliwego” (Kujawa 2020), czyli przywróceniu materialnych warunków istnienia wiersza poza paradygmatem kapitałocenowym.
Niejako „naturalną” kandydatką na tak pojętą poezję antropocenu jest oczywiście poezja ekologiczna czy ekokrytyczna – poezja Małgorzaty Lebdy, wymienionej już Julii Fiedorczuk, Urszuli Zajączkowskiej, Adama Pluszki, do pewnego stopnia Grzegorza Wróblewskiego czy Urszuli Honek (u której przybiera ona bardziej niepokojące odcienie), a także czerpiącego z innych, posthumanistycznych tradycji Kacpra Bartczaka. Jak w przywoływanym już tekście stwierdza sama Fiedorczuk, jest to przede wszystkim poezja wspólnoty więcej-niż-ludzkiej, świadoma usieciowienia, współzależności wszystkich aktorów tego świata, respektująca interesy nie-ludzi i dokonująca jeszcze jednego zwichnięcia: zwichnięcia ludzkiego gatunkowizmu. Z innej jednak strony poezja antropocenu byłaby, mówiąc za Timothym Mortonem (2018), raczej poezją „ciemnej ekologii” niż ekologii głębokiej, poezją nieobrażającą się na cywilizację, politykę czy ekonomię, ale starającą się przemyśleć panujące paradygmaty i przekonaną, że bez tego gruntownego przemyślenia nic nam się nie uda (co odnajduję np. w wierszach wspomnianych już Szczepana Kopyta i Tomasza Bąka, ale też u Ilony Witkowskiej, Kiry Pietrek czy Kamili Janiak. Do powyższych autorek i autorów można by dopisać Patrycję Sikorę, Macieja Bobulę, Konrada Górę, Szymona Szwarca czy Adama Kaczanowskiego, którzy na różne sposoby dokonują krytyki późnego kapitałocenu.
I jeśli Maciej Bobula w tomie wsie, animalia, miscellanea pisze np. (co pozwalam sobie dość brutalnie wyrwać z kontekstu), iż „koniec końców to ludzie”, a kapitalizm to „ruszt / który przypieka nam dupy”, co będąc idealnymi przedstawicielami społeczeństwa spektaklu, sami obserwujemy, gdyż kapitalizm pozwolił nam zakupić na ów spektakl bilety; jeśli Tomasz Bąk w podobnym duchu ironizuje: „Choć lubimy darmowe obiadki, / ich darmowość w ramach systemu, / w którym nie ma darmowych obiadów, / zasadza się zasadniczo na tym, / że konsument staje się produktem. / Uczestniczymy w darmowym obiedzie, / ale tak naprawdę to my leżymy na talerzu”; jeśli Monika Lubińska – w podobnym duchu – stwierdza, iż zjadając planetę, zjadamy samych siebie; jeśli Szymon Szwarc w tomie Cukry złożone niejako mimochodem rzuca, iż świat (którego synekdochą jest w tym przypadku tytułowy „kwiatek”) został przez nas – oświeconych dziwnie zanieczyszczonym światłem, za które wystawiono nam już rachunek – „wyrolowany”, czyli oszukany, ale też zamieniony w pole uprawne; jeśli Ilona Witkowska w podobnym duchu mówi, że Lucyfer – ten, który niesie owo ciemne światło – zwycięża, jeśli Joanna Bociąg w tomie Boję się o ostatnią kobietę daje parę dowodów na to, że każdy z nas ma na sumieniu wiele grzechów ekologicznych, to antropocen jako zwichnięcie czasu z jednej strony namawia do trudnej afirmacji tego stanu rzeczy (to znaczy: do nieodwracania od niego wzroku), z drugiej jednak otwiera cały szereg alternatyw, wartych wdrożenia, nawet jeśli koniec świata (jaki znamy) tak naprawdę już nastąpił. Po końcu na pewno nadejdzie coś innego. To „coś” jest stawką dzisiejszej gry.

Bibliografia
Adamowicz A., Animalia, Kołobrzeg 2019.
Barry P., Ekokrytyka, w: P. Czapliński, J.B. Bednarek, D. Gostyński, Literatura i jej natury. Przewodnik ekokrytyczny dla nauczycieli i uczniów szkół średnich, Poznań 2017.
Bąk T., Bailout, Poznań 2019.
Bińczyk E., Epoka człowieka. Retoryka i marazm antropocenu, Warszawa 2018.
Bobula M., wsie, animalia, miscellanea, Warszawa 2018.
Bociąg J., Boję się o ostatnią kobietę, Łódź 2020.
Czaja M., rytm alg, Poznań-Warszawa 2020.
Dalasiński T., Póki nie żyjemy, Poznań 2020.
Derrida J., Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Warszawa 2016.
Fiedorczuk J., Poezja samoświadomego antropocenu, w: Prognoza niepogody. Literatura polska w XXI wieku, red. M. Jakubowiak, S. Kloska, Wołowiec 2020.
Fiedorczuk J., Tlen, Wrocław 2009.
Hamilton C., Defiant Earth. The Fate of Humans in the Anthropocene, Crows Nest 2017.
King M.D. i in., Dynamic ice loss from the Greenland Ice Sheet driven by sustained glacier retreat, „Communications Earth & Environment” 2020, nr 1.
Kopyt S., kir, Poznań 2013.
Kujawa D., Czy poeci i poetki chcą odzyskać przyszłość? Na marginesie Wakacji od istnienia, „Wakat” 2020, nr 1-2.
Leggewie C., Welzer H., Koniec świata, jaki znaliśmy. Klimat, przyszłość i szanse demokracji, przeł. P. Buras, Warszawa 2012.
Lubińska M., nareszcie możemy się zjadać, Łódź 2019.
Moore J.W., Capitalism in the Web of Life, London 2015.
Morton T., Dark Ecology: For a Logic of Future Existence, Columbia 2018.
Morton T., Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World, Minneapolis, London 2013.
Nauka o klimacie, Mit: CO2 ma krótki czas życia w atmosferze, https://naukaoklimacie.pl/fakty-i-mity/mit-co2-ma-krotki-czas-zycia-w-atmosferze-68, 2013.
Ostrychacz M., Cielenie lodowca, Poznań 2020.
Pranke M., Rant, Łódź 2018.
Pszoniak J., Chyba na pewno, Kołobrzeg 2019.
Sikora P., instrukcja dla ludzi nie stąd, Poznań 2020.
Stala M., Coś się skończyło, nic się nie chce zacząć, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 2.
Szwarc S., Cukry złożone, Poznań 2020.
Witkowska I., Lucyfer zwycięża, Kraków 2017.